赵仲明【魁阁学社】“花儿”为什么这样“红”——音乐人类学视野下的“花儿”研究-民族学与人类学Anthropology

【魁阁学社】“花儿”为什么这样“红”——音乐人类学视野下的“花儿”研究-民族学与人类学Anthropology
Why are the“Huaer”so“Red”
——From the Perspective of the Anthropology of Music
【作者简介】肖璇，清华大学人类学博士，中国音乐学院讲师，北京民族音乐与传播基地研究员，上海普通高等学校人文社会科学重点研究基地上海音乐学院中国仪式音乐研究中心研究员。
【摘要】文章以林县“花儿”为田野个案, 通过“花儿”这一本来并不统一且各地异称的民歌形式, 探究民国后“花儿”的历史形成、演化和国家化的过程。特别关注在这个过程中“国家”与个人的博弈实践, 以及“花儿”文化传统如何发生变化, 逐步成为“民族国家”意识的“再造物”乃至“国家”的文化工具;讨论现代“民族国家”的身份意识的影响以及体现在文化展演过程中的音乐变迁;从当代国家中的花儿音乐社区组织、文化申遗工程等方面理解“国家”如何参与“花儿”和“花儿会”概念的建构人生礼赞, 以及地区经济为主导的地方文化发展背后传递的国家意识形态和音乐“国家化”的过程。
关键词：花儿;音乐人类学;民族国家;非物质文化遗产
“音乐”的“他性”
年关将至, 林县的山间被大大小小的歌摊点缀, 阵阵山歌消融了料峭春寒。春播或秋收临近的日子里, 他们唱道:
西大二寨野狐桥,
你像蜜蜂采了巢,
蜜蜂采到新巢了,
旧巢门上不着了四千金的情人 。
20世纪40 年代, 中国知识分子把流行于青海、新疆、甘肃、宁夏大部分地区, 曲调各异、由汉族、回族、藏族、裕固族各自演唱的山歌合称为一种民间山歌艺术形式——花儿。“花儿”这一文化符号从此进入“民族国家”话语中。
地处甘肃南部的林县正是西北花儿的主要流传地区之一。林县由甘肃省定西市管辖, 位于市西南部的洮河中游, 距省城兰州270 km。与西北其他地方类似, 林县庙会十分盛行, 会场多达96个, 十里八乡每年大大小小的庙会从农历二月开始持续到十月结束。大多数庙会除了商贸、祭祀活动之外, 大的庙会上都少不了“浪山”、“唱花儿”。
曾被符号化为“郑声”、“淫曲”的民间山歌, 历朝历代史官都不屑把它记录下来。“音乐”的时间属性使人宁愿相信:传统音乐就是不变的历史沉积。中国古代音乐史是“雅乐史”赵仲明, 更是沉默的历史! 在没有现代录音技术的支持下, 传统音乐之河中的每个历史暗礁和表层浪花激荡带给人的记忆都被时间无情拭去, 尤为雅驯的文人音乐——古琴, 虽有简字谱记录仍不能免去繁琐的打谱工作, 缺乏文字记载的民间音乐芳踪何寻?
转变发生在20世纪。沉默了数个世纪的“花儿”在1925年由地质学家袁复礼引入文学界后,在国家、知识分子、地方政府的影响下逐渐打造成西北地方的文化符号, 甚至在西北形成了独立的“花儿学”。追溯早期侧重“搜集”的花儿调查、到中期充斥意识形态话语和宏大叙事大于微观研究的花儿研究, 笔者更想探寻的是, 随着20世纪“民族国家”观念的兴起, “花儿”文化传统发生了怎样的变化? “花儿”这一本来并不统一且各地异称的民歌, 作为进入“国家”视野的民间音乐经历了怎样的“想象”并逐步成为“民族国家”意识的“再造物”乃至“国家”的文化工具? 本文也尝试与近年音乐人类学倡导研究封闭的传统社区并尽可能地接近传统社会事实的理念对话——现代国家既是传统社会的对立面, 也是传统“花儿”文化的事实, 既与“传统”遥遥相望又深深融入了传统之中。2009年, 西北花儿成功申报世界级非物质文化遗产。在倡导文化多样性的背景下, 国家却把花儿一统化地从“地方”推向世界舞台, 花儿作为民歌的发展轨迹从此湮没在商业化和国家化的潮流之中。这其中, “国家”是如何参与“花儿”和“花儿会”的概念建构? 在经济为主导的地方文化发展和文化申遗工程背后, “花儿”又是怎样传递着国家意识形态和音乐“国家化”的过程?
主流音乐人类学关注传统社区, 并秉承“以他者反观自身”之人类学精神。古典音乐民族志大都限定在欧洲以外的社区。他们通过初民社会的音乐、政治制度的观察来关注音乐的形成, 批评“欧洲中心论”文化价值的偏执。音乐人类学家也注意到政治制度、经济制度对音乐的影响。艾伦·洛马克斯(Alan Lomax)希望通过“音乐风格”探讨一种社会类型完美猫, 包括政治制度、经济类型、组织方式。他认为, 人类生产规模的递增使得歌词的重复比例下降而新词增加比例升高, 音程与权利、社会分层相关, 社会分层与音乐的复杂程度呈反比, 发音的清晰程度与社会经济的复杂程度成正比等。“高频率的声门震动是与打猎、捕鱼或大规模驯养动物的高度重要相关联, 反过来也是如此。发音清晰程度是和政府集权程度和饲养大牲畜的程度伴在一起的, 而从小到大的音程的比例是与社会阶层和权力分层有关。换言之, 发音的清晰度或登记歌曲风格的细致差别的便利程度是随着复杂的社会——经济对信息的需求一起提高的。”洛马克斯把政治经济制度看做探讨社会类型的必经之地, 假设在世界范围内歌曲演唱风格与政治经济制度之间有着简单的一一对应关系;其文化进化论的观点是显而易见的。
梅里亚姆(Alan.P.Merriam)把音乐“社会整合”和“社会控制”功能作为思考框架, 这一理论前提是假设音乐的使用具有功能因果关系。这样, 大部分音乐民族志的叙述都不忘把音乐的政治整合功能、社会控制功能作为音乐的文化背景加以描述, 比如约翰·布莱金(John Blacking)详细考察了音乐的社会文化背景:文达人音乐的社会政治性功能(公开的政治性)、维持社会群体功能(个人意识孕育在社会的集体意识里, 成为丰富的文化结构来源)、社会活动标识功能(大多数成年的文达人, 仅仅通过聆听声音就知道发生了什么事)。正如人类学功能学派受到的非难类似梅氏的功能性缺乏音乐历史的维度, 仿佛音乐是静止不变的陈迹物。
赖斯(Timothy Rice)的视野已经从简单的无文字、无国家、无阶级的封闭社会单元的非欧洲社会中转移到了现代社会主义国家保加利亚, 音乐人类学对“他性”的认识从非西方、非现代国家、时空遥远异族逐步移至欧洲社会自身, 音乐阐释模式看到了音乐与社会文化之间的互动关系。他把社会结构分为“家庭、村庄、族群、国家”四个小的社会单元(socialunits)考察不同历史时期各个社会单元采取何种不同的方式对民间音乐的传承产生效力, 保加利亚民间音乐在社会结构的不同单元中如何与意识形态、经济变动相关问题。赖斯的阐释模式把意识形态和经济制度等方面限制在传统文化的维持上, 对于理解作为社会文化符号之一的音乐有一定的局限。
西方社会“人类学化”影响到音乐人类学的研究取向, 从研究民间音乐到研究西方古典艺术音乐和通俗音乐、城市音乐、移民音乐、女性音乐等。西方音乐人类学对族群音乐的研究聚集在移民音乐的族群与认同上。马丁·斯托克斯(Martin Stokes)在《族群性, 认同与音乐》论文集中以音乐给予人的地域感所形成的认同来构筑族性, “音乐事件唤起并组织集体记忆, 展现地域的经历, 其强度、力量和简单是任何其他社会活动所无法比拟的, 通过音乐构筑地域, 涉及差异和社会界限的概念”, 但音乐与社会界限、族群认同并不是简单的反映、被反映的结构关系, “音乐和舞蹈不仅反映地域的层次, 而是提供手段来调适、改变地域的层次”, 因此音乐不仅仅是社会维持还可以是暴力产生的原因。音乐与民族国家的联系在于音乐的象征性意义, 肖邦晚期浪漫派音乐风格意味着革命, 他的音乐成为民族国家的象征。音乐人类学研究不再限制在封闭的文化单元中, 而是把它放置在世界范围内的、更大的政治经济网络中, 这一理论诉求与文化人类学政治经济学派不谋而合。意识形态、经济环境、世界资本主义体系都在其考察的范围之列。
回到中国音乐人类学研究中来。项阳在《山西乐户研究》中, 试图从“乐户乐籍”看国家“制度”影响下的中国传统音乐, 最终目的是以乐户(人)、乐籍制度为主线考察中国传统音乐文化的国家一致性。北魏时期建立的乐籍制度是作为一项重要的国家制度自上而下形成一个体系化的网络。进入乐籍的乐户通过国家轮值与轮训乐籍制度掌握传统音乐的不同曲种和形态, 乐人脱籍后返回民间, 将其从宫廷、军队、佛院带来音乐文化逐步向民间传播, 他们在民间的节日庆典、祭祀、婚丧嫁娶各类活动中担任乐手。现在我们所听到的民间音乐就是宫廷乐户从成为礼乐的庙堂之音经过乐人之手传播至民间, 国家的乐籍制度成为传统音乐一大重要的传播途径和来源。
国家以不同方式向民间社会艺术渗透, 但民间艺术自身存在多大的“自足”? 傅谨试图从“民间”反思“国家”, 从1993——2001年, 他对浙江台州民间戏班市场化运作及其生存现状的调查, 正是基于这样的现实关怀。傅谨以台州戏班的例子反思20世纪50年代大规模的“戏剧改革”运动以及1980年代之后发生在城市中的国营剧团衰落现象。中国戏剧演出市场研究一直游离于学者视线之外, 作为冷静的旁观者, 傅谨在细微处分析了台州草台戏班的规模构成、管理、人际关系、经济运作、演出形式等, 我们听到了取得话语霸权的文化人对处于边缘地位民间话语的评价。民间戏班的组织形态、表演形式以及经济运作自成体系, 嵌入在民众的日常生活、宗教信仰、人际交往中, 与他们的情感认同、道德认同、欣赏习惯高度融合。以民间戏班形式运作的风行让作者看到了现代国家体制的剧团的弊端, 目前民间戏班虽然天生有着符合艺术土壤的生存机制, 但受到主流意识形态批评, 处于衰落的边缘;相反, 面临生存困境却有着强大国家话语导向支持的国营剧团却享有更高的社会评价, 这个悖论萦绕在民间戏班和国家剧团之间。
总之, 古典音乐人类学把目光聚焦在欧洲之外的传统社区, 乃至20世纪90年代后城市音乐人类学的转向, 音乐人类学学家往往对社会文化的实际运作并不在意, 而关心社会文化运作如何影响音乐的使用和发生。有时, 音乐人类学研究或被质疑为“缺乏人类学深度”或“对音乐食而不化”。不过音乐人类学家始终相信, 社区文化——地理环境、人的精神气质、宗教信仰、宇宙观、社会秩序安排影响“音乐”风格的形成。本研究因此特别关注以花儿为载体考察民国后民间音乐如何在国家、地方、个人三者的互动中变迁与再造, 并通过花儿音乐的再造, 理解其背后的民间社会、国家政策、族群变迁。社会学人类学家倡导以不同的角度来观察国家与社会之间的互动, 花儿音乐的现代性遭遇或许可以提供一种别样的观察视角。
花儿的文化书写
2010年, 林县最大的花儿会——农历五月十七五云山花儿会上, 如潮的山歌淹没了二郎山;伴随着林县旅游局斥资修建“十八湫神庙”工程的“风生水起”, “十八湫神”正接受着乡民的热烈祭拜, 盛大的场面让人心中油然升起对传统的敬畏;坐落在五云山南侧抗日战争革命烈士纪念碑和肃穆的花圈, 也似乎在昭示“没什么比无名战士的纪念碑和墓园, 更能鲜明地表现现代民族主义文化… …。它们充满着幽灵般的民族想象。”此刻, 在同一音乐背景下, 三种不同事件在二郎山空间的展示, 存在于与沃尔特·本雅明(Walter Benjamin)所言的空洞的、同质的时间相对的时空构造中。
林县前县长、花儿研究学者李云(化名)如是说:
我有一个意见他们采纳了, 就是一定要把抗日战争的忠烈祠放进去, 现在里面供奉的就是抗日阵亡将士的灵牌, 岷县在抗日战争期间牺牲了553人, 甘肃其他地方没有那么多临西天气预报 , 在我的心目中, 抗日阵亡将士的纪念比红军烈士的纪念更为重要, 那是内战, 而前者是民族战争!
本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)称民族主义有如宗教般的想象(imagine), 他“描绘出民族开始被想象, 以及一旦被想象之后又如何被模塑、改编和改造的过程”。重要的是, 也给了我们一种理解文化的方式。此时, 诗歌、小说、音乐、雕塑逐渐成为民族主义表达的中介。民国时期中国民间文化作为特殊的文化人造物, 根源在于民族主义的想象。花儿在民国时期进入知识分子的表述场域正是基于这种想象, 也是它把民族主义的概念具化到中国传统花儿的末端。笔者穿梭于“纸质”与“田野”两种文本之间, 试图揭示传统音乐被想象之后再造的过程。如果说古代中华帝国统治者“王朝”和“中心”、“九州”、“四夷”的天下观在利玛窦绘制的《山海舆地全图》开始动摇, 到“20世纪30年代, 外敌压境, 国势日蹙, ‘九一八’、‘一二八’事变先后发生, 东北、东南沦陷, 华北危急, 引起国人极大愤慨。”面对家国遭受西方威胁, 从国家统治者到知识精英观念中的“天下”分崩离析, 经历了从“天下”到“万国”的转变。伴随着20世纪初的民族独立运动兴起, 中国在20世纪初开始了现代性民族国家建设的历程。“中国近代思想史的大部分时期是一个天下成为国家的过程”。
在外敌入侵、国家遭受危难之下, 当时的国民政府把目光转向了西北。时任国民党考试院院长的戴季陶说“环顾全国情况, 尤以西北建设为最重, 实在关系我们国民革命的前途。”与此同时,中国知识分子从儒家文化和封建礼教的批判中, 汲取人民大众中文学创作的养分, 以助推五四思潮下“新文学”的发展, 传播新的思想理念, 以新文化救国, “藉助民众, 确认我们”。民国时期接受西学的知识分子, 他们期待“寻找一种新的中国文化的身份去取代他们眼中的旧文化。他们在西方找不到中国, 他们也不愿意在旧中国中找中国, 为了建构一种新的国家意识。他们到群众中去,在这个过程中, 新一代的中国知识分子从城市走到乡下, 和地方文化发生碰撞。这时这种新的国家意识的崛起, 迫使地方读书人重新定义地方文化”。
由此, “花儿”通过北大歌谣运动进入学者表述的场域克雷斯丹尼 。1920 年, 北京大学歌谣研究会成立,1922年歌谣研究会并入北京大学国学研究所, 《歌谣周刊》随即创刊。1923年5月至1924年8月,地质学家袁复礼在甘肃考察煤田期间搜集到30首“花儿”和民间小调。歌谣运动的鼓励和海外留学归国学子身份, 再加上当时“复兴中华民族”民族主义关怀逐渐成为知识分子的行动和表述,他把从甘肃搜集上来的花儿歌谣送给北京大学文学系沈兼士教授。民国14年3月25日出版的第82号《歌谣周刊》头版上, 首次刊登了袁复礼在甘肃搜集的30首花儿, 并刊载了他介绍花儿的文章《甘肃的歌谣——话儿》。
袁复礼以后, 花儿流行区域的地方知识精英开始重新审视自身熟悉的地方文化。民国时期的省籍观念, 被视为“乡土向更大的、民族的身份过渡的中介”。在“国族”概念的影响下, 甘肃知识分子逐渐经由地方文化与“国家”对话, 通过地方文化“书写”来建构国家认同。他们开始热衷于搜集整理花儿和撰写有关花儿的文章。正如当时甘肃临潭的花儿研究者谢润甫所说:
笔者(原著是这样表述的)家住花国, 在莲花山下度过童年, 嗣后家庭决计送往临洮读书, 就和花儿的家乡离开。偶尔回家, 虽然眼里耳里, 都有接触的机会, 但那时脑里有两句古书, 思想不免儒化起来, 看这些事有点伤风败俗…… 。根本不知道那里头除过男女之欲外, 还有好多道理在。五四以后, 旧桎梏渐见解放, 民歌为学者所重视, … …才换了一种想法, 留心自己家乡里工农男女同胞吐出的心声。
同时期书写“花儿”的学者还包括慕少堂、牙章含、李文实、逯荫竹等学者。这一方面是学人自我提升和学术生涯的需要, 另一方面是建立花儿的地方文化认同。
1949年后, 学者的花儿文化书写与国家政治活动的联系更为紧密。当时民间的口头文学被当做党的文学事业之一, “中央反复强调各级政府部门学习毛主席《在延安文艺座谈会上的讲话》中关于重视群众的“萌芽状态的文艺”的论述, 动员大家配合土改、合作化的运动, 深入民间广泛进行采风活动”。民歌采集活动受到毛泽东延安文艺座谈会, 即文艺服务于政治的思想, 搜集记录工作变成规范化的行为, 并且缺少了袁复礼时期忠实记录的原则, 出现了一些表现社会历史和时事性的花儿。
为了某种宣传的需要, 刊登出来的作品与民间花儿的面貌有较大的出入, “春风一吹者花儿开放, 花心上, 花蝴蝶对对飞翔;共产党一来者得解放, 草原上王府逃生记, 升起不落的太阳”。对花儿搜集也是有着政治上取舍, 如“把劳动人民的作品说成是悲哀的, 在政治上似乎不太合适, 故避而不谈。”
随着花儿研究在西北学术界话语中的不断凸现, 中国民间文艺学所倡导的建立科学的花儿研究理论体系逐渐被学人所认同。花儿研究从最初的搜集、应用全面转向了花儿理论研究的路径上来。
而建立花儿理论体系首先是对花儿概念界定和分类的知识标准化过程。“花儿之名与实”作为学者的表述中介, 从它受关注之日起就进入学者的话语系统。文人通过界定花儿与在更大的国家文化系统中建构自身的位置。从此“花儿”概念的建构和分类系统成为学者“辩”的实践之场所。
围绕“西北有无花儿称谓, 花儿是学者的创造的还是民间的原始称谓”、“花儿族属”、“花儿源流”、“花儿分类” , 学者从各自的立场展开激烈的争论。对照于田野考察文本, 笔者最终发现, 对花儿, 民间有一套自己的认知体系。
问:你们这的花儿是叫扎刀令吗?
答:不是, 扎刀令没有啊呕怜儿好听。啊呕怜儿好, 北路是两怜儿, 我是南路派, 我现在也会唱(两怜儿), 青海花儿也会唱, 一贯叫花儿, 调子不一样, 各有各的调子。小时候也知道青海河州都有花儿, 这里的回族也唱花儿, 唱得和我们一样, 也唱啊呕令, 有些人也唱不来。我们这种山歌和刘三姐唱的差不多。
问:以前你们也把两怜儿叫花儿吗?
姜英:赶会的叫唱花儿(huaer), 自己唱就叫扎刀令、两怜儿… …。在梅川的六月初三花儿会上, 我们上台唱山歌了, (现在)看山歌的人多, 看秦腔的人少。
而在知识界, 继张亚雄在《花儿集》中第一次指出花儿可分为“河州花儿派”和“洮州花儿派”后,越来越多的地方知识分子加入到花儿的讨论中, 学者关于花儿的学术话语规范使得花儿分类的讨论日渐激烈。诸如, 花儿是以“派”(流派)还是以“型”(类别)来作为划分的依据? 甘肃、青海、宁夏、新疆广大地区的花儿称作“河州花儿”还是“河湟花儿”? 花儿是洮岷花儿的民间称谓,而“令”和“怜儿”的称谓哪个接近民间称谓? 等等。
田野中我把花儿(会)的概念和分类作为考察林县花儿流传地区文化持有者的地方性知识之一加以关注。虽然林县民间确实存在“huaer”(花儿)的称谓, 但对于目前政府、媒体、专著所称谓的“花儿会”又是怎样的情形呢? 花儿歌手姜英、后改花的一番话引起我的兴趣:
赶会的时候就叫唱花儿。平时唱不这么叫…… 。有庙会才有花儿(huaer)会, 没有庙会花儿唱不起来, 小时候没有“会”, 毛主席在的时候没有, 会大概有二、三十年(大概二三十年前才有), 改革开放以后才有了花儿(huaer)会。
传统社会中并没有“花儿会”之名, 他们称为“唱花儿”也就是到远离村子的庙会上“浪一浪”而已。林县民间称参加庙会活动为“赶会”, 在庙会上唱山歌活动就是“唱花儿”, 特指与民间信仰和民间性俗活动有关的音乐行为。其他时间、场合诸如劳动场所和休闲时大家娱乐所唱的称为“扎刀令”“啊花儿”、“两怜儿”“啊呕怜儿”。在林县人的概念中, “花儿会”就是政府在五月十七举办的花儿演唱比赛活动。
1953年, 学者称为“西北花儿王”的朱仲禄在《花儿选》中第一次提出“花儿会” 。从此“花儿会”之称谓得到学者的默认并成为此类音乐行为的标准专有名词而推广开来。政府部门大概认为“花儿会”的称呼更为文雅、又比较接近山歌演唱事实而广泛地使用。“花儿会”一词的创造为政府的文化宣传发挥了无以比拟的作用。显然, 迄今为止, 在林县民间仍固守一套自己的表述系统, 与学者用“花儿会”指称民间庙会上的唱花儿活动大相径庭。但以“花儿”之名统称西北山歌确为掌握知识书写权力的学者为规范花儿话语的学术建构。
其实早在1990年代, 林县地方政府已经开始重视“花儿”对林县地方文化策略作用, 把“洮岷花儿”、“花儿发源地”作为林县重要的文化符号, 以获得地域文化认同以及“优秀中国民族文化”发源地之一的位置, 这自然得益于林县文化精英对林县本地花儿文化资源的挖掘和呼吁。之前, 西北地方文化精英着重研究曲令丰富、流传广泛的河州花儿。一方面是河州花儿的曲令多样, 更契合现代人的审美需求, 另一方面, 洮岷花儿有即兴性强、曲调跳进高亢广东四小虎, 某种程度不如河州花儿更适用于舞台化的政治宣传之需要。甘肃省曾选拔洮岷花儿歌手进京演出, 非但没有出现期待的轰动效应,其场面的冷落令演唱者和组织者遭遇到意想不到的尴尬。
1990年代, 以时任林县副县长、同时热衷于林县花儿研究的李璘和林县一中教师宋志贤为首的林县文化精英, 对林县境内流行的花儿收集和研究越来越深入, 他们的搜集研究在甘肃花儿学界造成很大反响。宋志贤搜集的“花儿”、林县民歌、“宝卷”中的大量资料被《中国十大集成》等书录用, 李璘撰写的论文《花儿源流初探》曾经被认为改变了甘肃学人对林县花儿“源头”的认识。地方政府也以之作为地方文化宣传的话语。
从民族国家的表述到学者以地方文化建构国家观念, 书写花儿是作为“想象共同体——民族国家”的“想象”过程。安德森提醒我们, 知识分子阶层通过“阅读印刷品使那些漂浮在同质的、空洞的时间中的想象共同体成为可能。”一方面, 学者的花儿书写对建构共同体——民族国家起了关键作用, 另一方面, 五四以来产生的歌谣运动, 使花儿作为民间文学进入现代性话语建构中, 不断被言说和再造。透过具有书写权力的地方文化精英, 我们看到, 花儿文化观念在他们的历史表述、建构过程中不断强化。理解西北“花儿”话语的关键即是地方文化逐渐融入民间文化的现代性建构过程, 比如毛泽东倡导“新民歌运动”产生的大规模民歌采集运动, 中央“文艺八条”产生的政治化的花儿。从学者对于“花儿”的“名与实”、花儿“歌种分类”辨析过程, 我们看到是文化被行政区隔背后知识分子与地方文化纠结的文化情感。花儿的名称和分类自然并非原生性的实在, 而是地方文化观念影响下的学者对此问题的建构, 反映的是花儿文化分割后, 花儿文化资源被各地方政府用以建立地方文化认同, 以及区域性宣传之目的。即是花儿文化圈被行政化之后的文化区隔。学者在某种程度上扮演着“国家”与“民间文化”之间的中介人角色。花儿的建构也必将在国家大力发展地方经济的话语下继续演化。
花儿的现代国家建构
2009年, 甘肃、青海、新疆一带山歌以“甘肃花儿”之名成功申请世界级非物质文化遗产。此前, 林县花儿已进入甘肃省级、定西市级和林县县级非物质文化遗产保护名录。作为民间文化的“花儿”在“甘肃省文化名片”和“优秀的中国传统文化”的多重意义中被逐步放大。
林县文化局的四楼专设一室作为“林县非物质文化遗产陈列室”和“林县非物质文化遗产传习所”。展厅内陈列了林县洮砚、巴当舞、十八位湫神祭典、木版窗花年画、九宫八卦灯会、林县宝卷、低轱辘车、羊皮鼓舞、林县刺绣、林县传统竹编技艺等等各种文化遗产代表作。几块烫金牌匾格外醒目:2004年4月, 中国民间文艺家协会授予的“中国花儿之乡——甘肃林县”;2005年5月中国民间文艺家协会授予的“甘肃林县五云山——中国花儿传承基地”;2004年联合国教科文组织北京办事处和中国民间文艺家协会共同授予的“中国少数民族无形文化遗产保护项目·民歌保护行动的考察采录基地”。
就像19世纪末以来, “文化”被赋予多重含义一样, 文化展览也是近代的发明。作为一时一地表现文化的手段, 其深意在于展示地方文化精华, 以及组织者的地方文化观念, 浸淫着“中国民族文化”的国家意识表达, 并在大的世界文化和国家民族文化中找到自身的位置。现代民族国家把保护、提倡民族传统文化作为塑造本国文化形象、进行自我民族认同、增强民族自尊、综合国际竞争力的“文化软实力”之一, 通过本国的传统文化资源吸引世界的眼球、获得国际声望是现代国家权力策略薄荷的诱惑。在这种含义下, 保护民间传统文化的现代民族国家政治内涵提高到“弘扬中国民族文化”的“国家”高度。地方文化部门以此一方面向外界彰显地方政府为国家保护民间文化所作的努力,一方面达到打造本地区文化符号、发展地方经济之目的。
林县县委和县政府高度重视林县民间文化遗产的清算和保护, 从2005年开始, 制定了《林县民族民间文化保护工程实施方案》(林政发[ 2005] 46号), 《林县“洮岷花儿”保护工程实施方案》(林政发[ 2005] 60号)。把非物质文化遗产的保护经费列入财政专项预算, 并为非物质文化遗产提供财政支持。
林县政府一方面为林县花儿申报各种遗产保护, 在全国性的民间文化保护话语中争取更多的机遇, 另外还积极资助举办花儿学术研讨会、创演花儿剧、举办花儿赛唱会、组织歌手参加省花儿歌手大赛、支持学者撰写花儿文化论文等。全县目前有联合国非遗保护项目1项, 国家级非遗保护项目3项, 省级非遗保护项目8项, 市级非遗保护项目32项,伍伯兰 县级非遗保护项目32项;国家级非遗保护项目代表性传承人2名, 省级非遗保护项目代表性传承人17名, 市级非遗保护项目代表性传承人34名。联合国非遗保护项目指的是岷县的洮岷花儿。当时花儿以“甘肃花儿”为名申报联合国“人类口头与非物质文化遗产”代表作名录, 林县花儿由此搭上了顺风车。林县文化局一名工作人员讲述了县文化局因林县花儿成功申报非物质文化遗产后的变化:
搞这些活动, 县文化局的办公设备也改进了, 文化局在其他县是清水衙门, 而在林县每年都有资金补助(还行), 有“为”才有“位”嘛。文化局本身因为“非遗”的变化特别大,以前文化局的办公条件是“十样桌椅八样颜色”, 2008年非物质文化遗产项目申请下来后, 文化局给每人配备了笔记本电脑, 经费从文化部到文化厅, 然后直接到文化局的。世界级非物质文化遗产申报审批下来以后也给拨钱, 听说现在在省里, 还没有到林县。与全球化语境下国与国之间政治、经济、文化竞争类似, 地方政府把申报非遗作为地方文化形象工程、寻找文化代言人的宏大政府行为。除了有国家直接的经济援助用于地方经济建设以外, 他们也看到地方文化名片作为文化象征资本对于招商引资等地方经济建设的潜在价值。在地方政府的话语中花儿常常是作为推动本地区社会进步和经济发展的文化资源。
国家对非物质文化遗产保护的方针是“保护为主、抢救第一, 合理利用、传承发展”。何为“合理利用”, 国家界定的暧昧无疑给了“非物质文化遗产”所在地的地方政府建构、想象的空间。
在政府举办的花儿演唱比赛上, 有企业厂商赞助, 政府以集主办人、评定人的身份出现。政府举办的花儿会在于通过官方组织的活动传承花儿文化, 将林县民间文化改造为地区文化资源, 政府通过建构地区文化认同, 把地方文化作为促进区域经济发展的手段。“林县县委、县政府把办好一年一度的花儿会同发展经济、活跃商贸、招商引资、宣传林县相结合。”
据当地政府的统计, 每年五元山花儿会, 都会吸引2 000多户、数以万计客商前来林县展开商品交易、观光旅游, 贸易数额逐年增多。政府统计的参会人数在15万以上。附近的三地(州)、十几个县的游人商贩和境内乡民都到林县县城赶会。但据我观察上五云山唱花儿的人数不过几千人。可见大多数的参会者并不把听花儿作为参加花儿会的主要目的。
经济化、政治化的花儿在地方政府话语中无处不在。花儿遭遇更开化的“文明”——全球化和市场经济, 经济国家化的背景为个人行动动机提供了解释的框架。包士杰(化名), 林县人, 2009年开始积极筹办“林县花儿艺术团”。他描述了艺术团的前景和规划:
我们采取股份制公司形式。为了吸引农民歌手的加入, 把农闲时节作为花儿的演出季, 花儿演出淡季则组织花儿歌手开展第三产业, 花儿艺术团提供纺织业或轻工业作坊,还可以刻录出花儿演唱的光盘卖给商家, 在增加公司收入的同时给歌手更多的报酬, 由此又吸引更多更好的农民花儿歌手。整个过程政府也有既得利益, 比如可利用花儿演唱团来配合每年政府举办的花儿会, 演唱团在特殊的时刻给国家义演。包士杰“创办”股份制的花儿艺术团, 称为国家义演是“作为中华人民共和国公民承担的责任”。他还意识到, 林县花儿正面临失传, 因为25 岁以下的年轻人基本不唱, 如果有了花儿艺术团, 每人发2 000多元的工资, 这样可以吸收年轻一代加入进来学习、演唱花儿。近半年来, 包士杰一直和林县文化局协商, 希望林县文化局为艺术团提供10万元启动资金, 但结果并不顺利。深谙目前中国市场经济和保护民间文化传统音乐话语深意的他, 不失时机为自己花儿艺术团的运作做宣传, 试图在符合国家利益的宏大话语中定位自身, 在两者交合处——传统文化的经济价值中达到符合自身和国家利益的双赢局面, 在国家和个人信息互换中, 个人生存智慧和应对策略得以显现。
巧的是, 预见林县花儿申遗后无限商机的不止包士杰一人, 地方政府中的花儿改革派也正筹划成立“林县花儿艺术团”。包士杰“艺术团”的命运何去何从, 只能拭目以待。
现代国家话语利用花儿会、评定传承人、作为演出嘉宾的方式渗透到民间。民间并非客体化的存在, 与“文革”期间花儿与国家话语抗争的两相对照表明, 在主动调试和被动的接受之间, 两者产生了微妙互动和协作。政府需要培养符合国家意志的文化个体, 除了意识形态的介入, 还存在国家资助、社会地位、个人荣誉对民间花儿歌手的吸引高平黑猪, 这部分歌手在一定层面上慢慢脱离民间社会, 自觉不自觉地配合政府以“弘扬花儿传统文化”的个体出现。虽然不那么符合国家“先进文化”, 民间社会、民间话语仍固守一定的实践空间, 但作为传统文化承载者的个人在与国家对话与调试过程中逐渐趋向国家欣赏和实践着的标准化的艺术规范, 在文化多样性逐渐丧失的代价下, 显示出民间社会中个人的生存智慧。
关于林县花儿国家级的民间传承人如何选定, 一位文化局工作人员告诉我, 国家文化传承人基本要具备以下条件:第一, 县里搞活动能积极参加;第二, 自己有传习所带学生;第三, 在林县花儿比赛中屡次获奖。按此标准, 国家级非遗保护项目代表性传承人有2名。
刘宇文在林县举办的花儿演唱比赛中屡次获奖, 2010年, 被评为“国家级非物质文化遗产继承人”, 他自豪地把证书给我们拍照:
虽然姜某某和董某某也是传承人, 但政府只给我发了(国家级)证书, 他们不去(参加活动), 我是只要有活动就去, 给钱也去, 不给钱也去, 现在来我这里拜师的人很多, 我才四十几, 我的徒弟中有六十岁的, 最小的十三四岁, 他们寻到我家里来的。
话语中暗示着, 他深谙县里的参选条件。在林县政府举办的各种活动中, 我常常遇见刘宇文,县文化局的同志对刘积极配合县里工作不失时机地给予充分肯定。
董云英(化名)的经历则提供了相反的例证。当地人传说, 董参加花儿演唱活动索要高额出场费, 有人说低于三万元“不成”。县文化局的工作人员告诉我:
自从董评上传承人以后, 对采访者收采访费, 领导很有意见侯爵与少女, 我们现在都不找他了。有一年五月十八在人民桥的花儿会, 兰州记者来拍摄花儿实况, 希望拍摄她现场唱花儿的场面, 董不答应, 后经县文化馆的刘馆长从中协商才最终完成拍摄, 影响很不好。
因为董屡次不配合政府的工作, 所以文化局不推荐她为非物质文化遗产的传承人, 且县里的活动也不再邀请她。
通过政府举办的花儿比赛, 属于民间日常生活的“花儿”从它的土壤——花儿庙会中抽离, 进入政府的宏大叙事与价值评判体系。近代社会转型对中国音乐的影响在于建立了与西方趋同的、新的音乐类别——中国新型艺术歌曲、新的观演方式——音乐会, 新的音乐表演体系——音乐学院、新的评价体系——电视歌手大赛。民间音乐直接或间接地受到国家的监督和控制。政府文化部门和学院学术权威通过各种歌唱比赛来表达国家对民间音乐的重视。由此, 民间音乐受到规范、批评、监督, 花儿音乐水平的评判和鉴赏也掌握在文化精英手中。强大的现代媒体的影响下, 政府主办“歌唱比赛”的形式不断地移植、再造, 成为现代人口中频繁出现的文化词语。花儿会的歌唱比赛是舞台化、音乐会的演唱形式, 国家在比赛中制定比赛规则、并统一服装。歌手为了在花儿比赛中获得好成绩, 开始在服装选择上偏于舞台功能。花儿由民间的“即兴性、游戏性、场景性”更趋于表演性。
政府举办的花儿比赛与民间花儿游戏赛唱不同的是, 花儿参赛歌手演唱的花儿歌词在比赛或演出前已经编排好沃支付, 这大大不同于民间花儿庙会的即兴游戏的趣味性与灵感闪现。姜云有一次在作为林县政府嘉宾时唱到一首花儿:
共产党好比是亲爹娘,
把百姓的事情记心上,
通电纳税道路畅,
把孩子学费全免光。
而在接下来的调查中我注意到, 从县城到她的家——西江镇富康村的路崎岖不平, 她恳请我把这糟糕的路段拍摄下来魔神凯撒, 向县里领导反映反映。现实情况与她所唱到的“道路畅”形成反差。
地方有识之士认为, 传统花儿要融入现代音乐中是大势所趋, 因此歌词内容是首先需要改良的, 符合国家的文化、时事宣传是一方面, 另一方面, 传统花儿中一些林县方言也是改革的重点。比如姜照娃所唱的一首计划生育主题的花儿, 其中有一句:“两口子要上一个娃”, 包士杰建议她应该改为:“两口子生了一个娃, 把花儿的方言进行改良, 为的是更好地推广花儿” 。包士杰同样认为现在的花儿需要改革才行, “首先是曲调不对嘛, 要改革, 可以加一些伴奏进来, 花儿的调子慢, 弄一点乐器热闹些。再说吐字要清楚些, 不要太多的方言, 别人听不懂, 舞台上穿衣服也不能太随意。”关于舞台化的“花儿”, 包士杰的想法与地方政府人员不谋而合。文化局工作人员也认为“现在演唱上有一些没有解决的问题, 一是花儿的服饰问题, 歌手在台上都穿自己的衣服不行, 应该有统一的演出服装。还有就是花儿的音乐伴奏问题。花儿本来是没有伴奏的, 但是搬上舞台以后, 在上面干唱演出效果肯定不好, 本来花儿的节奏慢吧, 那就编排快一些的前奏, 增加气氛。”
为了迎合音乐比赛的标准, 在国家和个人的博弈过程中, 传统音乐不仅是形式, 唱词内容, 乃至音乐本身也发生微妙变化。与传统的洮岷花儿即兴性强、节奏散漫、随腔就字不同的是, 舞台化的花儿采取较规整的分节歌形式。传统“啊呜怜儿”起腔较低, 参加政府举办的花儿比赛歌手起腔越来越高。林县景利强老人有一次问一位歌手起腔高的原因:
问:“啊呜令”按照我们老辈子人的口传, 起腔稍微低一点, 一字一句的咬开, 唱起来就悠扬婉转, 动人好听, 这是先人们留的规矩。你怎么光大声吼起呢?
答:这种说法我知道, 但我不能按规矩唱, 如果我把起腔稍微低一点, 比赛会上评委一定扣分, 分数一降下来, 我得不上奖。
音乐比赛向来是炫技的舞台, 舞台化的民间音乐模糊了民间音乐与日常生活、宗教信仰、社会结构的联系。国家的介入使得传统音乐民间价值评判体系渐渐与国家的价值评判体系相容。现代民族——国家把保持本国传统文化作为国际竞争策略, 但在实际操作层面却无不表现出音乐评判标准、音乐阅听场合、音乐传承体系的趋同。在“非物质文化遗产”语境下, 国家一系列“标准化”的音乐评判和实践体系介入花儿文化中, 花儿民间的自足性和公共性渐行渐远。
结论
本文的讨论表明, 民国以后, 花儿进入主流文化表述场域经历了两个阶段。首先是学者通过“花儿”的言说, 为想象的民族国家寻找“民”的根基, “花儿”文化进入学者话语体系是现代性叙事对“民间”概念反思的产物。在此过程中, 掌握文化书写权力的地方文化精英参与现代性话语建构, 其背后是中国直面外族入侵、西学东渐以来“民族国家”观念的兴起。此时, 学者通过花儿建构地方文化南溪山医院, 并进一步理解“国家”, 在地方文化中定义自身。
国家意识形态和国家政治权利均以不同的形式介入民间音乐实践领域。在倡导文化多样性的背景中, 花儿由“地方文化”赋予了“中国优秀传统文化”的多重内涵。国家的非物质文化遗产保护和大力发展区域经济的双重作用力下, 地方政府眼中的花儿文化不仅具有区域间的文化角力、合作的文化象征意义和文化遗产对资产的再生产能力, 花儿同样具有与社会资本相结合并转化为文化资本的潜力。花儿会以招投标企业冠名形式和地方花儿艺术团的成立更是“合理利用”文化的经济价值。“音乐被看作是一种文化资本, 即作为文化价值储存和传递的手段。”在以经济建设为主要导向、大力发展地区经济背景下, 国家以行政区划为着眼点的非物质文化遗产保护, 被地方政府和地方文化精英以符合本地区利益的立场而对花儿文化进行再造与建构。各地纷纷“抢注”花儿遗产权、申办花儿研讨会, 国家预想以行政区划设立的国家、省、市、县五级级保护体系文化保护政策给地方政府切割、瓜分文化资源提供了合法依据。花儿文化的地方保护、地方品牌、地方运作、地方开发、地方效益的“文化地方主义”是国家介入后民间传统音乐文化政治化、经济化的结果。代表国家的林县地方政府与学者共谋, 在世界性非物质文化遗产保护语境以及国家文化和经济政策的昭引下, 对传统花儿文化资源进行重构, 以符合国家“文艺治国”或“文化搭台经济唱戏”的国家政策之需要, 也就是以花儿为主题的时政宣传和打造地方花儿文化品牌的实践过程。另外,花儿文化操持者表现出与国家博弈过程中的个人生存智慧和策略性应对, 即是国家艺术标准化在微观影响着传统音乐的变迁和走向。地方文化精英的地方文化观念表述的花儿话语被政府加以改造利用, 也不乏地方文化精英与地方政府共谋, 帮助地方政府利用花儿民间文化资源, 打造地方文化名片, 目的是以地方花儿文化带动地方经济的复兴。
传统当然不全是真理。许多传统的确含有谎言的成分, 但是不断地重复会使它们变得珍贵与崇高。关键不在于它们曾经是谎言, 而在于它们从谎言变为传说的过程。我们看到的舞台化花儿, 已经逐渐远离“民间” , 变成为“民族国家”以及“现代非物质文化遗产、经济国家化”建构物。本文意在呈现“花儿”这一“非原生性实在”民间音乐的建构过程。
编辑说明：文章来源于《中国农业大学学报(社会科学版)》2011年第2期。篇幅所限，注释从略。原文和图片版权归作者和原单位所有。
编辑： 李建明 吴 鹏 贾淑凤
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